Filosofía y Filosofía intercultural

De la filosofía intercultural

Por: Raúl Fornet Betancourt 

5. Hacia un esbozo de programa o modelo de filosofía intercultural a partir de Iberoamérica

5.1 La condición experiencial histórica: El verdadero "descubrimiento" de América 

Es obvio que la propuesta que se hace con el título de este capítulo descansa sobre un supuesto que conviene explicitar; pues constituye algo así como la condición real de posibilidad histórica cierta de este programa de trabajo. 

Y se adivina que ese presupuesto tiene que ver con nuestro modo de comprender la realidad cultural americana. Pues si nos atrevemos a proponer dicha realidad como posible base para un filosofar orientado interculturalmente, es porque partimos, lógicamente, de la comprensión de América como mundo intercultural en el que se encuentran muchos pueblos.

Conviene, por tanto, hacer una primera aclaración: Para nosotros no es América el lugar histórico donde, como se suele repetir con insistencia interesada, se encuentran sólo dos mundos. América no es el resultado del encuentro de dos mundos. Es más bien complejo mosaico de muchos pueblos y del comercio de otras tantas tradiciones. Por eso se impone un movimiento de aprendizaje que nos permita descubrir realmente la realidad americana en su originaria pluralidad. 

En esta misma línea conviene aclarar, en segundo lugar, que nos oponemos a toda interpretación uniformizante de lo que Martí llamó Nuestra América. Dicho positivamente: Para el esbozo de nuestro modelo de filosofar intercultural recurrimos a la visión martiana de Nuestra América como afirmación de la textura intercultural de la realidad americana. Permítasenos abundar en esta idea. 

El discurso martiano sobre Nuestra América se ha considerado predominantemente desde la óptica de la demarcación y la contraposición frente a los Estados Unidos de América. Esto es, ciertamente, legítimo y correcto. Pero si se le toma, como ha sucedido, por el sentido predominante, creemos que se ofusca la auténtica comprensión martiana. Pues, a un nivel otro y más esencial de significación, Nuestra América es el nombre de la utopía histórico social que Martí quiere ver realizada en y por las sociedades de nuestras naciones, en el sentido específico de un orden político social justo que supere prácticamente la hegemonía de cualquier grupo étnico o de poder, mediante la efectivización del principio rector de "la razón de todos en las cosas de todos, y no la razón universitaria de unos sobre la razón campestre de otros". 

Nuestra América no es, por tanto, ni la invención abstracta de un visionario romántico ni, acaso menos todavía, la voluntarista afirmación de una unidad ideal encubridora de la conflictiva realidad existente. Pero por eso mismo tampoco es nuestra América la fórmula de fácil uso festivo con que se la presenta frecuentemente al ser utilizada o manipulada en servicio de una engañosa imagen de unidad continental bajo la opresora hegemonía de la cultura blanca-europea. 

Para Martí, Nuestra América es, ante todo, novedad histórica; novedad a fraguar en su perfil concreto en la lucha histórica por la emancipación política y económica, así como por la liberación cultural de los pueblos todos que la componen. Nuestra América es así crítica al colonialismo como sistema de opresión y de destrucción de la diversidad. Nuestra América nace con la liberación de las diferencias culturales; y por ello nace también sobre la Base de la libre comunicación de los pueblos: "Se ponen en pie los pueblos, y se saludan. «¿Cómo somos?» se preguntan; y unos a otros se van diciendo cómo son." Nuestra América es, pues, proyecto de realización de la unidad a partir de la irreductible diversidad originaria. 

Lógicamente esta lectura de la utopía martiana de Nuestra América en clave intercultural tiene implicaciones de gran alcance para el tema que tratamos aquí. O sea que el descubrimiento de América como complejo tejido de diversos pueblos y culturas no es sólo base posibilitadora de un modelo de filosofía intercultural, sino que constituye además uno de los focos de riqueza temática del mismo. Pero esto es ya parte del apartado siguiente. 

5.2 Puntos claves para un programa de filosofía intercultural desde el pensamiento iberoamericano. 

5.2.1 Relectura crítica del pensamiento iberoamericano. 

El caso de José Martí es, con toda seguridad, además de representativo, central y decisivo en la historia cultural de América Latina. Y por eso lo hemos propuesto como ejemplo concreto de una figura mayor de nuestra historia de las ideas que, con sus planteamientos y perspectivas de trabajo, nos desafía con una invitación constante a revisar nuestra historia cultural. Pero seguro es también que Martí no es la única figura que ha sabido articular su sensibilidad perceptora y respetuosa de la multiplicidad real con que está cargada América; o que haya sabido al menos indicar las grietas profundas malamente ocultadas por el manto monocultural que han pretendido tender sobre América, cual barniz civilizador, los sucesivos programas de europeización que todos conocemos en nuestra historia después de 1492. 

De manera que el proyecto de descubrir la substancia intercultural de América Latina hubiera podido ser ilustrado igualmente en base a la herencia que nos han legado autores como El Inca Gracilazo de la Vega (1539-1616), Felipe Guzmán Poma de Ayala (1534-1617), José Hernández (1834-1886), Manuel González Prada (1848-1918), José Carlos Mariátegui (1894-1930), César Vallejo (18921938), Ricardo Rojas (1882-1957), Fernando Ortíz (1881-1969), etc.; por no citar aquí sino algunos escasos nombres. 

Pero lo importante -y esto era lo que queríamos poner de relieve con el recurso al proyecto martiano de leer Nuestra América en clave intercultural- es hacerse cargo de que tenemos que aprender a buscar nuevos accesos a nuestra historia cultural y, muy particularmente, a nuestra historia de las ideas. O sea que programas como el de Martí nos obligan a plantearnos la pregunta de si hemos realmente descubierto las diversas tradiciones de pensamiento que laten en las culturas de los pueblos que habitaron y habitan el subcontinente latinoamericano. Dicho en otros términos: A la luz de ese horizonte intercultural tenemos que reflexionar autocríticamente y confesar acaso que hasta ahora hemos leído nuestra tradición cultural, y especialmente la filosófica, con lentes construidos por una óptica monocultural. 

Aplicando entonces lo dicho en el apartado anterior a la tarea de elaboración de un modelo de filosofía intercultural a partir de la experiencia concreta del pensamiento iberoamericano, entendemos que la consecuencia central que se deriva de ahí para nuestro cometido actual, es la siguiente: El programa de formular un filosofar intercultural desde la experiencia iberoamericana no debe tomar su punto de arranque para una realización efectiva con el intento de sistematizar una tesis teórica, sino que tiene que aplicarse primero al trabajo historiográfico de reconstrucción crítica de nuestra tradición de pensamiento como tradición pluralista con muchos rostros. Y esto explica el título que hemos dado al presente apartado: Relectura crítica del pensamiento iberoamericano. Pero, antes de pasar a ocuparnos con esta propuesta, nos luce necesario indicar que operamos aquí con una precomprensión hipotética del término pensamiento iberoamericano que buscas reconfirmada -precisamente a través de esa relectura crítica de su historia en el sentido de coro polifónico donde se dan cita, concurren y se entrecruzan en tensa y a veces conflictiva relación diversas tradiciones de pensamiento y de expresión cultural en general. Mas pasemos al punto que nos ocupa en este apartado, ya que es ahí además donde se perfilará mejor el sentido hipotético y programático en que empleamos el término pensamiento iberoamericano. 

Decíamos que la formulación de un programa de filosofía intercultural a partir de la experiencia del pensamiento iberoamericano requeriría comenzar por un trabajo de reconstrucción crítica. Y el primer momento en dicha labor tendría que consistir, a juicio nuestro, en la revisión consecuente de la historia de la filosofía e historia de las ideas que se ha hecho en América Latina. Esta propuesta quizá pueda sorprender. Pues todos sabemos que la historia de la filosofía y la historia de las ideas (filosóficas) en América Latina son, sin duda alguna, unas de las áreas que más se han trabajado entre nosotros y que con ellas se identifican nombres sobresalientes de nuestra filosofía como, por ejemplo, los de Coriolano Alberini, Antonio Caso, José Ingenieros, Samuel Ramos, Francisco Romero, o de José Vasconcelos; y de los representantes actuales de nuestra filosofía habría que nombrar, entre otros, a Arturo Ardao, Joao Cruz Costa, Arturo Andrés Roig, Augusto Salazar Bondy o Leopoldo Zea. 

Con todo, sin embargo, insistimos en la revisión o relectura crítica como primer momento; ya que, sin ánimo alguno de restar méritos a esa tarea tan sólidamente realizada en el campo de la historia de las ideas (filosóficas), se trataría de cuestionarlas en sus presupuestos historiográficos y aprender a valorarlas como trabajos regionales, por cuanto que sólo nos presentan caras de una única tradición; y verlas como investigaciones que deben, por consiguiente, ser complementadas. Pero con esto no nos referimos, naturalmente, a la necesidad de complementarias con más datos o informaciones referentes a la tradición en la que se mueven e investigan, sino que el complemento se refiere aquí más bien a darles la posibilidad de que perciban otras tradiciones como puntos de referencia también válidos para escribir la historia del pensamiento iberoamericano. 

Así habría que ir a la explicitación de los criterios con que se ha historiado nuestro pensamiento predominantemente hasta hoy, para poder saber con exactitud porqué razones la historia ya escrita de nuestro pensamiento filosófico se ha escrito de esa manera, y no de otra; o por qué motivos y/o prejuicios en ella nos encontramos sólo con líneas de pensamiento occidentales, ignorándose o marginándose a otras voces articuladoras de otros modos de sentir, de pensar y de vivir. 

Para concretizar lo que queremos decir, pongamos un ejemplo. Si consultamos la obra de Insúa podremos comprobar, en efecto, que se considera necesario comenzar a historiar la filosofía en América con una referencia introductoria, explícita y amplia, a las ideas filosóficas de Cristóbal Colón, pero no aparece ni siquiera como cuestión la problemática de la posible dimensión filosófica de las culturas autóctonas. Aquí, como en otras tantas historias de la filosofía y de las ideas, se evidencia entonces un claro criterio que supone además una determinada concepción de la filosofía; una concepción de la filosofía estrechamente ligada a uno de los lugares de nacimiento de la filosofía, a saber Grecia, y definida por una línea de desarrollo intelectual que se cree decisiva para lo que será luego justamente la tradición filosófica occidental: el tránsito superador del mitos al logos. 

Este criterio, que tan ampliamente ha influido e influye la labor historiográfica en el ámbito filosófico de nuestro continente, lo ha resumido el filósofo mexicano Agustín Basave Fernández del Valle en estos términos: "Antes de que los españoles llegasen a nuestro Continente Americano, no puede hablarse de filosofía. Había, ciertamente, verdades filosóficas inmersas en las cosmogonías náhuatl, maya, inca y tupiguaraníes. Trátase de típicos hombres míticos en contraposición a los hombres teoréticos que vinieron de Occidente". 

Nuestras historias de la filosofía y de las ideas (filosóficas) son entonces como normalmente son, esto es, historias de la dinámica de la trasplantación, recepción y adaptación de corrientes filosóficas europeas, porque reflejan el criterio indicado y porque con ello asumen una concepción de la filosofía monoculturalmente determinada. Esta lleva, lógicamente, a la exclusión o descualificación a priori de otras posibles formas de filosofía. 

Íntimamente unido con este criterio está el otro convencimiento o supuesto que determina, a nuestro parecer, la forma de historiar la filosofía en nuestro continente. Nos referimos al supuesto de admitir que América no es lugar de nacimiento de forma filosófica alguna, sino que la filosofía que entre nosotros pueda producirse, se produce en dependencia directa de ese lugar filosófico por excelencia que es Grecia. Con la entrada de Occidente en América entra también la posibilidad de hacer filosofía en el continente americano, porque esa llegada de los hombres teoréticos de Occidente supone justamente el transplante del lugar filosófico en América. La filosofía en América es así prolongación del lugar filosófico cuya fundación originaria fue obra del espíritu griego. 

Por eso consideramos que, en este primer momento, la tarea de relectura crítica de nuestra historia intelectual o filosófica debe concentrarse, como hemos dicho, en la explicitación de los presupuestos teóricos y metodológicos que la caracterizan como tal; pero esta tarea no se hace para invalidar lo hecho sino que apunta a reubicar lo hecho, esto es, a valorarlo como un aporte legítimo y fundamental, pero regional, en el sentido ya indicado. Vale decir: la finalidad de este primer momento de reconstrucción crítica es descentrar la historia del pensamiento iberoamericano de su eje europeo y mostrar que también en América pueden ser detectables lugares focales de reflexión filosófica. De manera que, si se acepta la hipótesis de que la tradición filosófica nacida en Grecia es una tradición regional y de suyo contingente, puede operarse entonces con la idea de que hay otros lugares fundadores de filosofía y que, por consiguiente liberada la filosofía de su configuración occidental como única figura posible de si misma-, así como se habla de la China y de la India como lugares fundadores de tradiciones filosóficas con estilo propio, nada debería impedir poder hablar también de América como posible lugar propio de filosofía. 

Lo anterior no excluye, naturalmente, la posibilidad de que la relectura crítica de la historia de las ideas de que hoy disponemos, nos pueda deparar alguna sorpresa; y que podamos acaso descubrir en ella, a pesar de su orientación monocultural occidental, momentos asimilados o integrados de otras tradiciones que estarían indicando ya, aunque sea en esa forma deformada y deficiente de la asimilación, una cierta percepción de la polifonía constitutiva del pensamiento iberoamericano. 

Como consecuencia directa de ese primer momento vendría entonces un segundo paso en ese trabajo de reconstrucción o relectura crítica de la historia del pensamiento iberoamericano. Sería éste, si se quiere, la dimensión positiva-constructiva del primer momento. 

Y en este sentido su tarea no consistiría tanto en la relectura o revisión de lo ya hecho, estrictamente hablando; sino que implicaría más bien, basándose lógicamente en las deficiencias y unilateralidarles constatadas por la relectura crítica de la historia ya escrita de nuestro pensamiento, en superar esas deficiencias abriéndose a otras tradiciones y oyendo el mensaje de las voces ausentes o silenciadas hasta hoy. 

De esta suerte este segundo momento significaría, por una parte, la real e histórica superación de la concepción de la filosofía amarrada a un solo lugar de nacimiento, que -como ya señalábamos- ha sido de influencia constante en nuestra manera de hacer la historia del pensamiento en el subcontinente. Pero, por otra parte, como necesaria implicación de la anterior liberación o desamarre de la filosofía de las amarras conceptuales de la tradición occidental, connotaría este segundo momento en la reconstrucción crítica del pensamiento iberoamericano, y este sería el aspecto decisivo en él, la irrupción real de la polifonía. Con este momento se estaría asistiendo a la fundación del pensamiento iberoamericano como coro donde cantan y se oyen muchas voces; voces éstas reveladoras de lugares fontanales de reflexión filosófica. 

Así, sin complejos eurocéntricos, pero tampoco con afectos antioccidentales, se trataría en este segundo momento de hacer manifiesta la riqueza latente en nuestra plural sustancia cultural y de ir haciendo lugar, junto a la legítima voz europeo-occidental, a otras voces presentes en nuestro continente: la voz náhuatl, la voz tupiguaraní, la voz aymara, la voz o voces de los afroamericanos, etc. 

A un nivel más concreto de investigación historiografía implicaría este segundo momento un paso metodológico importante y que se caracterizaría por la radical ampliación de las fuentes. Y en el contexto concreto de América Latina ese paso significaría a su vez atreverse en la investigación filosófica a ir más allá de lo trasmitido y documentado por escrito según los cánones o exigencias de la forma filosófica que conocemos. Habría que consultar fuentes, sin prejuicios; fuentes provenientes de otras áreas como la poesía, la literatura, la religión, etc. Y, más todavía, habría que aprender a superar, sin sentirse incómodo o con mala conciencia, los límites de nuestra cultura escrita, para oír y darle su lugar también a otras fuentes trasmisoras de pensamiento, cuyas voces no objetivan su decir en la escritura, sino que lo trasmiten en su específica cultura oral. Además tendría que crearse el espacio para que el rito y el símbolo también puedan concurrir a la cita en el coro a voces del pensamiento iberoamericano. 

Esta tarea nos parece absolutamente necesaria, si es que de verdad queremos ensanchar el campo de percepción actual y comenzar a convocar voces todavía desconocidas por nuestra filosofía; y entrar con ello en la era del pensamiento iberoamericano como filosofía intercultural. 

Para entrar y contribuir a la articulación sostenida de esa nueva constelación del pensamiento iberoamericano, consideramos de especial urgencia asumir la responsabilidad de fomentar el contraste solidario con las formas de expresión que nos interpelan desde el pasado y el presente de la experiencia histórico-cultural de los pueblos indígenas y afroamericanos de nuestro continente. Cierto que ya contamos con investigaciones de gran alcance y significado en este campo; pero es imprescindible intensificar dichas investigaciones porque lo que hay disponible no responde a la riqueza real. 

Por otra parte el material disponible adolece frecuentemente de deficiencias metodológicas que no lo invalidan como fuente o recurso de primera mano, pero que sí limitan su manejo en considerable medida desde una perspectiva intercultural. Pues se observa en dicho material que el acceso a lo indígena, a lo afroamericano o a lo popular está determinado muchas veces por criterios filosóficos occidentales, con la consecuencia de poner en primer plano el nivel de interpretación en función de la noción de filosofía de la que se parte. Así, lo indígena, lo afroamericano o lo popular se hacen visibles y presentes en investigaciones de ese tipo, pero lo hacen sobre todo todavía en calidad de objeto de estudio. Son, en el fondo, campos de estudios para una metodología que persigue la integración y la asimilación de los mismos en la línea cultural-filosófica considerada como verdaderamente central: la europeo-occidental. 

Un caso ejemplar de este tipo de investigaciones sería la obra de Imbelloni que nos conecta con fuentes de pensamiento de diversos pueblos de América, pero observando que con ello "se desea recoger con toda cautela estas tradiciones y compararlas, para el fin de integrar en nuestra mente el cuadro más exacto posible de aquel grado de especulación que fue propio del periodo humano que precedió inmediatamente al nacer de la historia verdadera, o escrita, y que ha sido llamado, convencionalmente, protohistoria". 

Otra deficiencia metodológica fuerte en el material hoy disponible la observamos en que, allí donde se va más allá de la percepción benevolente en perspectiva integracionista o asimilatoria, no se alcanza sino a proponer un método de filosofía comparada, buscando situar la voz del otro en un movimiento general de homogeneización que permite caracterizar el decir propio del otro precisamente desde la posición inicial de la filosofía que compara. La otra filosofía o el otro pensamiento es aquí visto desde y comparado desde..., esto es, queda emplazado como un momento a tener en cuenta, pero no es percibido como posible centro desde el cual se articula una palabra que despliega su propio horizonte y que nos confronta con un esbozo de universalización desde el cual nosotros somos vistos y/o podemos vernos a su vez como un elemento o momento. 

Teniendo en cuenta esas deficiencias metodológicas constatables en una parte importante del material que hoy disponemos, creemos que ese esfuerzo por promover las investigaciones que nos amplíen las fuentes, tiene que hacerse cumpliendo un giro metodológico. Pues ampliar las fuentes significa ampliar no solamente el campo de estudio o aumentar nuestros objetos de estudio, sino también, y fundamentalmente, ampliar los sujetos que hablan su propia palabra en nuestra tradición de pensamiento. Cuando hablamos de la necesidad de un giro metodológico en este campo, nos referimos, pues, a un cambio de actitud radical frente a los mundos indígena 'y afroamericanos, tanto en su pasado como en su presente; de manera que los percibamos como sujetos portadores de una palabra que nos interpela y de una perspectiva que nos enfoca y que nos interpreta desde su específico horizonte de vida y de comprensión del mundo. El otro, en este caso el indígena o el afroamericano, deja de ser percibido como lo interpretable, porque irrumpe como intérprete; como sujeto que me ofrece una perspectiva desde la que yo me puedo interpretar y ver. 

Tenemos, por consiguiente, que aprender a tratar de otra manera los textos y tradiciones de los mundos indígenas y afroamericanos; aprender a verlos como palabra que comunica una perspectiva que nos localiza, remitiéndonos así a nuestros propios límites; pero ofreciéndonos con ello al mismo tiempo la fecunda posibilidad de reperspectivizar nuestra perspectiva inicial y entrar de este modo en el proceso de universalización, que se inicia justamente en ese momento de la transculturación. Pero sobre todo tenemos que aprender, para nuestro presente, a aceptar que la palabra filosófica de los indígenas y los afroamericanos nos sea comunicada por filósofos no profesionales; esto es, que sean ellos mismos los que nos abran el acceso a su mundo, aceptándolos como interlocutores legítimos y válidos, aun cuando a nuestros ojos no sean filósofos. Sólo así podrá haber un verdadero desbloqueo en lo referente a las fuentes ocultas que pulsan en nuestra plural y pluralista tradición de pensamiento. Y sólo en ese momento donde la ampliación de las fuentes corresponde, sin trampas, a la ampliación del número de sujetos que dicen su propia palabra, estaremos comenzando por más allá de los esquemas integracionistas y comparativos, el ejercicio del pensar filosófico intercultural. 

En resumen, pues, la necesidad de reconstruir críticamente la historia de nuestro pensamiento connota la urgencia de multiplicar los sujetos que en nuestra tradición se expresan; pero como sujetos vivos que, sin dejarse reducir a objetos, entran en diálogo entre sí. Reconstruir nuestro pensamiento es hacer posible la verdadera convocación de los sujetos históricos que componen el complejo mosaico de la tradición iberoamericana. 

Y habría todavía, en esta tarea, que cuidarse del peligro de querer entender demasiado rápido a esos sujetos cuando sus voces trasmitir su palabra recurriendo al idioma español. Es decir que, los que pertenecemos más bien a la parte europea-occidental de América Latina, no deberíamos de ver en el simple hecho de que un autor indígena o afroamericano se exprese en español un motivo para concluir precipitadamente que es nuestro, que pertenece a nuestro pensamiento occidental -y, posiblemente, hasta cristiano-. Conviene, por ello, recordar como advertencia constante aquello que ya don Miguel de Unamuno pudo ver y que el cubano Juan Marinello ratificó con estas palabras: "...que la lengua española había dicho en América cosas que nunca dijo en España. Y lo mismo podría afirmarse, y quizá con más fundamento, de lo que el portugués ha dicho en el Brasil..." 

Lo que significa que la lengua española, permítasenos añadirlo como aclaración suplementaria, sea vehículo portador de otro decir distinto a ella, lo ha ilustrado de manera ejemplar Bartomeu Melia en su reflexión sobre la significación de la obra de Roa Bastos como escritor guaraní en castellano. He aquí un pasaje peculiarmente ilustrador: "El acierto del trabajo está en haber asumido la oralidad en la escritura, el guaraní en el castellano, naturalizado la escritura mediante la oralidad y sometiendo el castellano al guaraní, pero no a través de una nueva conquista sino a través de un diálogo de sistemas. Roa sabe que la historia de la lengua en el Paraguay está dominada por la reducción y el dictado, tanto cuando se trata del uso del castellano como cuando se trata del uso del guaraní. De ahí que su escritura se imponga la tarea de decir no solamente la libertad, sino decirla libremente. Por esto su palabra se dice a favor de los indios y de los campesinos libres, en quienes ve el modelo del buen decir, pero se dice también en formas indígenas y campesinas... Escritor paraguayo, porque es escritor guaraní en castellano. Con ello la autonomía de pensamiento guaraní histórico se mantiene y se desarrolla en una lengua castellana que se enriquece con nuevas posibilidades". 

En base a esta experiencia de la historia de la lengua tendría entonces el trabajo de reconstrucción crítica del pensamiento iberoamericano estar atento, por último, a las diversas palabras que tratan de pasar su decir propio a través del español y diferenciar cuidadosamente los acentos que éste ha recibido en América. 

5.2.2 Reaprender a pensar 

En cierta forma toda filosofía que se pretende original, es decir, que busca una perspectiva nueva para el decir y el hacer del hombre en la historia, provoca un desplazamiento teórico-práctico semejante a esos corrimientos de tierra que cambian el paisaje de una región. O sea que las filosofías (originales) transforman continuamente la filosofía; y en este sentido puede leerse la historia de la filosofía como un constante cambio de paisaje en la filosofía. 

Y este cambio, para concretamos al problema que queremos resaltar en este apartado, tiene que ver muy fundamentalmente con el hecho de que cada nueva propuesta filosófica se autopresenta y autoentiende, en el fondo, como un nuevo modelo o estilo de pensar. Confucio o Heráclito, Nezahualcoyotl o Descartes, Marx o Martí, Nishida Kitaró o Sartre, representan, en efecto, escuelas de pensar; lugares donde se puede aprender o reaprende a pensar. Pues cada uno de ellos imprime un rumbo nuevo, Pero si señalamos esto, es sólo para proponer lo siguiente: 

El desarrollo de un modelo de filosofía intercultural debe acompañarse necesariamente con un cambio de rumbo en la filosofía y, más particularmente, con una revisión de nuestros hábitos de pensar. Se recordará que hablábamos más arriba de filosofía intercultural en el sentido de una transformación de la filosofía. Pues bien, parte esencial de esa transformación de la filosofía que se operará como consecuencia directa del situar la reflexión filosófica en el ámbito de la interculturalidad, será precisamente la transformación de nuestra manera de pensar. Y acaso nos confronta el proyecto de una filosofía intercultural con el desafío de tener que llevar a cabo una "Revolution der Denkart" todavía más radical que la efectuada por Kant sobre la base del material de la tradición filosófica occidental por él considerado. 

Para nosotros en América Latina ese desafío de revolucionar nuestra manera de pensar se nos plantea en conexión íntima con la marcha del trabajo de reconstrucción crítica de la historia del pensamiento iberoamericano. En realidad pensamos que se trata de un proceso paralelo; o, mejor dicho, que reconstrucción crítica y revolución de nuestro modo de pensar se tienen que ir condicionando mutuamente. 

Entendemos, en efecto, que el trabajo de reconstrucción crítica de la historia del pensamiento iberoamericano (desde la hipótesis, por supuesto, que sospecha en él una real, aunque hasta ahora poco percibida, polifonía de voces) debe ser condición de posibilidad para iniciar una dinámica de nuevo aprendizaje en el acto mismo de pensar. Pues el encuentro con esas voces que nos salen al encuentro y nos interpelan para que también nos hagamos cargo de su mensaje o perspectiva, significa la posibilidad histórico-experiencial de reperspectivizar nuestra manera de pensar. Por eso, en cada encuentro con las voces de Amerindia y de Afroamérica, tendríamos -los latinoamericanos blancos- que preguntarnos si no es ése precisamente el momento para intentar superar el horizonte de un pensar cualificado monoculturalmente y de abrirnos, por consiguiente, a la aventura de un pensar que, quedando un tanto en suspenso en su estructura lógica fundamental, se autopercibe primariamente como lugar del pro eso donde se dan cita diversas voces y perspectivas. Pensar sería así ejercicio continuado de convocación de voces y de reperspectivación de saberes y sabidurías. 

Históricamente hablando, y desde la experiencia y el contexto de la pluralidad cultural de América Latina, significaría ese proceso de nuevo aprendizaje en el ámbito mismo del pensar aceptar poner en juego la seguridad conceptual de nuestra filosofía oficial, es decir, la que aceptamos y ejercemos normalmente como filosofía, porque continúa en sentido más o menos serio y creativo la línea de la tradición europea, contrastando esa nuestra filosofía con las voces que resuenan con distinto acento en la historia cultural de América. Contrastar nuestro pensar “blanco”, por ejemplo, con la voz india que se interroga: 

¿Qué era lo que acaso tu mente hallaba? 

¿Dónde andaba tu corazón? 

Por esto das tu corazón a cada cosa, 

sin rumbo lo llevas: vas destruyendo tu corazón. 

Sobre la tierra, acaso se puede ir en pos de algo?"... 

¿Acaso de veras hablamos aquí, Dador de la vida...?" 

"¿A dónde iré, ay? 

¿A dónde iré? 

Donde está la dualidad... 

¡Acaso es la casa de todos allá 

donde están los que ya no tienen cuerpo, 

en el interior del cielo, 

o acaso aquí en la tierra es el sitio 

donde están los que ya no tienen cuerpo! 

Totalmente nos vamos, totalmente nos vamos. +

¡Nadie perdura en la tierra!" 

O, por poner otro ejemplo, con la voz del gaucho que comunica su sabiduría: 

"Junta experiencia en la vida 

hasta pa dar y prestar 

quien la tiene que pasar 

entre sufrimiento y llanto; 

porque nada enseña tanto 

como el sufrir y llorar"... 

"Viene el hombre ciego al mundo, 

cuartiándolo la esperanza, 

y a poco andar ya lo alcanzan 

las desgracias a empujones; 

¡la pucha que trae lociones 

el tiempo con sus mudanzas!" 

"...pero ya conozco el mundo. 

Ya le conozco sus cucañas, 

sé cómo hacen la partida; 

la enriedan y la manejan: 

desaceré la madeja 

aunque me cueste}a vida." 

O, por proponer otro modelo de contrastación, escuchar la Voz del negro cuando se levanta y nos interpela: 

"Ceux qui n'ont inventé ni la poudre ni la boussole, 

ceux qui n'ont jamais su dompter ni la vapeur ni 

l'électricité, ceux qui n'ont exploré ni les mers ni le ciel... 

lIs s'abandonnent, saisis, a l'essence de toute chose 

ignorants 

des suriacesmais saisis par le mouvement de toute chose 

insoucieux de compter, mais jouant le jeu du monde 

véritablement les fils ainés du monde 

poreux a tous les soufiles du monde... 

chair de la chair du monde palpitant du mouvement 

meme du monde" 

Pero conviene insistir en que esta convocación contrastante de voces no se hace con intención de integrar, de asimilar o de aglutinar el pensamiento del otro en mi manera de pensar. No se trata de enriquecer nuestra perspectiva, instrumentalizando la del otro en función de la nuestra. Este procedimiento correspondería todavía al modo de pensar monocultural que sigue aún privilegiando su acceso a la realidad y su punto de vista sobre la misma como si se tratase de una perspectiva universal y absoluta. Parte de ese pensamiento monocultural a superar sería, para nosotros, igualmente el procedimiento comparativo, sobre todo cuando éste se cumple como emplazamiento reduccionista del otro, es decir, cuando el punto de partida de la comparación son los logros del propio pensamiento y no se busca en el otro sino aquello que es parecido a lo nuestro. Así, por ejemplo, no sería reaprender a pensar desde la polifonía del pensamiento iberoamericano partir de la supuesta primacía de la filosofía iberoamericana de clara ascendencia europea y comparar desde ella la filosofía náhuatl, tratando de ver si en ésta última hay conocimientos lógicos, epistemológicos, éticos, etc.; semejantes a los alcanzados, pongamos por caso, en la obra de Andrés Bello. 

La novedad de esa convocación y contraste de voces por la que aprendemos a revolucionar nuestro modo de pensar radica más bien en que, como insinuábamos antes, arriesgamos realmente la determinación cultural de nuestra manera de pensar, al encontramos con voces culturales que se ofrecen como perspectivas para reubicar y presentarnos a nosotros mismos, a caso desde un universo complementario que sólo el otro puede comunicar con su palabra, reperspectivizada la perspectiva filosófica con que inicialmente concurrimos a la convocación de voces. 

Reaprender a pensar desde la polifonía del pensamiento iberoamericano es así el verdadero comienzo de un proceso filosófico intercultural a nivel de nuestra herencia cultural. Pues es ahí donde aprendemos a relacionarlos con nuestro modo de pensar inicial -sea éste "indígena, afroamericano o europeo- desde la convivencia con otras formas de pensamiento; convivencia donde experimentamos la posibilidad de transitar por varios lugares de palabra originaria e insustituible en su mensaje; y donde, por consiguiente, aprendemos a tratar con la determinación cultural de nuestra filosofía como con algo contingente y respectivo a... 

Reaprender a pensar desde la experiencia intercultural de fondo que nos facilita Nuestra América es entonces, para decirlo en otros términos, compartir la propia palabra con las otras palabras y ejercitarse en decir esa palabra que consideramos nuestra inicialmente desde la experiencia del tránsito por las palabras que convivimos. O, dicho más brevemente, reaprender a pensar es aprender a comprender y presentar la propia palabra como siempre respectiva a otra. Hacer respectiva y explicitar el carácter respectivo de la perspectiva que suponemos, de eso se trata. No es, por tanto, ejercitarse en relativismo cultural sino en el relacionismo de lo cultural donde vivimos para acceder así a lo que Jaspers pareció entrever cuando hablaba de la interna necesidad esencial que representan la China y la India para Europa como horizonte que informa el europeo de posibilidades humanas que él en su historia europea no ha realizado, pero que le están faltando para compartir el proyecto histórico de una humanidad ecuménica que se complementa y compensa desde distintas experiencias culturales. 

De lo anteriormente dicho se desprende, por otra parte, que un desafío central en esta empresa de reaprender a pensar desde la experiencia de la interculturalidad radica en la superación del paradigma, de la dualidad sujeto-Objeto, en ir más allá de los límites marcados por un proceso cognoscitivo centrado en la dialéctica del sujeto conocedor y del objeto cognoscible, para fundar un movimiento dialéctico-dialógico cualitativamente superior, a saber, un movimiento de comunicación y comprensión sustentado por la libre y reciproca explicitación de la "respectividad" de la correspondiente perspectiva inicial de todos los sujetos cuyas voces concurren al coro polifónico del diálogo intercultural. Por esto queremos designar (provisionalmente) a ese pensar que va emergiendo desde el nuevo aprendizaje en el ejercicio de la interculturalidad, con el nombre de pensar respectivo; entendiendo por ello un pensar que es plan común de sujetos en proceso de comunicación explicitante de su palabra. Y este pensar intercultural es pensar respectivo no sólo porque relativiza al manifestar la localidad y, con ello, las zonas fronterizas de toda perspectiva cultural con otra, sino que es respectivo sobre todo, y fundamentalmente, porque se piensa y se dice desde la experiencia de n campo de convocación abierta que lo cualifica como pensar abierto en un doble sentido. Abierto, primero, hacia sí mismo; percibiéndose en sus relaciones o referencias internas y explicitando su procedencia cultural de... así como su estar anclado en... Por esta apertura hacia dentro el pensar aprende a pasar por su tradición y se prepara para el posible traspaso de la misma. Y abierto segundo, hacia fuera; hacia el plan de fundar la convivencia comunicativa con los otros sujetos a partir de la convocación de las voces. 

De esta suerte el Pensar respectivo -en el que, insistimos en ello, sólo hay sujetos o, dicho con más propiedad, en el que asistimos al proceso de sujetos plurales que se conocen y conocen intercambiando sus palabras- es el pensar para el cual es radicalmente constitutivo disponer en sí mismo de un lugar para el otro, es decir, para las otras voces. Con este pensar se transforman los sujetos del pensar; porque, sobre la base de la convocación, los sujetos aprenden un pensar que es marcha, paso y traspaso, no sólo entre sujetos que se dicen su palabra, sino también, y sobre todo, caminar con en vistas a la realización del plan. El pensar respectivo es pensar de un sujeto transformado, de un sujeto que no conoce al otro, sino que ha aprendido a conocer con el otro. Pensar y conocer serían, pues, un proceso continuo de nacimiento común o de co-nacimiento con el otro sujeto. Y de ahí, además, que el pensar respectivo quiera y deba ser pensar constituyente de nuevos campos de realidad, de realidad convivencial. 

Es evidente, por otra parte, que este ejercicio de reaprender a pensar desde procesos de comunicación interculturales, o sea, de empezar a practicar el pensar respectivo, tiene consecuencias muy claras para la manera de hacer filosofía; pues no se escapa que ese pensar desde la experiencia de la comunicación intercultural pide también un nuevo tipo, un nuevo estilo de hacer filosofía. Pero éste es ya el aspecto que debe ser propuesto en el apartado siguiente. 

5.2.3 Transfiguración de la filosofía 

En puntos anteriores del presente trabajo ya hemos tenido oportunidad de explicar algunas de las características importantes de lo que nosotros entendemos y proponemos como otro estilo o figura de la filosofía hoy en el horizonte de la nueva constelación de los saberes y las culturas. Por eso ahora se trata de concretizar lo dicho teniendo en cuenta especialmente las implicaciones que se desprenden del descubrimiento de América como región culturalmente plural, es decir, como tradición con un coro polifónico de pensamiento, para la manera de hacer filosofía en nuestro subcontinente. 

Creemos que particularmente para nosotros, los que hemos hecho o seguimos haciendo todavía filosofía blanca en América Latina con la pretensión de disponer del monopolio de lo filosófico por excelencia, el descubrimiento de la polifonía cultural de América Latina tiene que implicar con imperiosa necesidad una sacudida en nuestras evidencias filosóficas tan fuerte al menos como aquella que analiza Sartre en el caso del europeo que de repente se ve interpelado y contrastado por la palabra del antiguo colonizado. Conviene recordar entonces, para seguir mejor el paralelismo que queremos establecer entre" estas dos experiencias, el análisis de Sartre. He aquí dos pasajes decisivos: 

El primer lo tomamos de Orphée noir y dice: "Qu'est-ce donc que vous espériez, quand vous ótiez le baillon qui fermait ces bouches noires? Qu'elles allaient entonner-vos louanges? Ces tetes que nos peres avaient courbées jusqu'a terre par la force, pensiez-vous, quand elles se releveraient, lire l'adoration dans leurs yeux? Voici des hommes debout qui nous regardent et je vous souhaite de ressentir comme moi le saisissement d'etre vus. Car le blanc a joui trois milla ans du privilege de voir sans qu'on le voie; il était regard pur, la lumiere de ses yeux tirait toute chose de l'ombre natale, la blancheur de sapeau c'était un regard encore, de la lumiere condensée. L'homme blanc, blanc paree qu'il était homme, blanc comme le jour, blanc comme la vérité, blanc comme la vertu, éclairait la création comme une torche, dévoilait l'essence secrete et blanche des ettes. Aujourd'hui ces hommes noirs nous regardent et notre regard rentre dans nos yeux; des torches noires, a leur tour, éclairent le monde et nos tetes blanches ne sont plus que le petits lampions balancés par le vent... Nous nous croyions essentiels au monde, les soleils de ses moissons, les lunes de ses marées..." 

El segundo pasaje lo tomamos del prólogo de Sartre a Los condenados de la tierra, de Frantz Fanon, y dice: "Il n'y pas si long temps, la terre comptait deux milliards d'habita:pts, soit cinq cents millions d'hommes et un milliard cinq cents millions d'indigenes. Les premiers disposaient du Verbe, les autres l'empruntaient... L'élite européenne entreprit de fabriquer un indigénat d'élite; on sélectionnait des adolescents, on leur marquait sur le front, au fer rouge, les principes de la culture occidentale, on.leur fourrait dans la bouche des baillons sonores... Ces mensonges vivants n'avaient plus rien a dire a leurs freres; ils resonnaient... C'était l'age d'or... Il prit fin: les bouches s'ouvrirent seules..." 

A la luz de estos pasajes de Sartre no es difícil ver, en efecto, que para la filosofía blanca en América Latina hacerse cargo de la polifonía en el pensamiento iberoamericano tiene que significar también esa experiencia fuerte de que ahora antorchas negras iluminan a su vez el mundo y nuestras cabezas blancas no son más que farolillos balanceados por el viento. Es decir que, a partir de la experiencia de que Indoamérica y Mesoamérica son voces vivas y fuentes de luz propia, tenemos que retirar de nuestro modo de hacer filosofía todo aquello que haya en ella de pretensión de fuente única, de tendencia a la extrapolación, de dinámica conceptual reduccionista o de colonización de otro modo de pensar. Pues la polifonía de las voces y la pluralidad de luces nos hacen ver que nuestra filosofía blanca no es la única portadora de la palabra ni la única capaz de hacer brillar la luz en el mundo. Por el contrario, ahora vemos las luces de los pueblos amerindios y afroamericanos lucir desde sí misma y alumbrar su historia y su presente con el logos que les es propio. Comprendemos entonces que la contracción de nuestra filosofía a sus verdaderos límites, es un momento debido también al reflejo de esas luces amerindias y afroamericanas que llega hasta nuestra luz y la sobrealumbra, o, como diría Sartre en su terminología, la ve. Nuestra visión de las cosas es, pues, vista; vista por otra visión que la interroga; y por otra voz que la interpela. 

Por la experiencia de la polifonía en el pensamiento iberoamericano -polifonía que debe ser asumida consecuente y radicalmente, como proponen precisamente los dos puntos anteriores relativos a la reconstrucción crítica y al reaprender a pensar desde nuestra pluricultural tradición- estaríamos, por tanto, poniéndonos en condiciones para emprender la empresa de transformar la historia del pensamiento iberoamericano mismo, de verlo simultáneamente desde distintas visiones y de comprenderlo como un proceso complejo donde se entrecruzan diversas fuentes de constitución y de presentación de la realidad y de la historia. Toda pretensión o intento de uniformizar o de homogeneizar la historia de ese pensamiento sería un evidente engaño, un notorio falseamiento. Y lo mismo se manifestaría en el caso de cualquier ensayo de filosofía que, recurriendo sólo a una de las voces y luces que se hacen presentes en el pensamiento iberoamericano, pretendiese definirse como la verdadera cara o figura de ese pensamiento. 

Pero este proceso que ahora estamos enfocando desde la idea de la autolimitación y de la contracción de la filosofía blanca en América Latina es evidente que tiene que cumplirse ya en gran medida en los dos puntos propuestos anteriormente, a saber, la relectura crítica y el reaprender a pensar. Más aún: precisamente porque en la dinámica de esos dos momentos se hace patente que la realidad y la historia americanas han sido desde siempre alumbradas por muchas luces y dichas por otras tantas voces; Y que, por consiguiente, su proceso de actualización y de presentación no debe ni puede en modo alguno ser reducido a la historia de la resonancia del logos europeo-occidental, se hace posible proponer desde esa experiencia una transformación de la filosofía en y desde el ámbito iberoamericano. O sea que la transformación de la filosofía que sería para nosotros el tercer punto o paso a desarrollar en el intento de proponer un modelo de filosofar intercultural desde América Latina, debe ser entendida en sentido estricto como una concreción de la más amplia transformación en la historia del pensamiento iberoamericano que se opera en los dos momentos anteriores. 

Desde esa perspectiva, pues, nos pareció conveniente comenzar estableciendo un paralelismo con la experiencia analizada por Sartre, para subrayar con más fuerza todavía desde ese trasfondo cómo la concreción filosófica de esa transformación de la historia del pensamiento iberoamericano y que conduce necesariamente a la asunción de su polifonía, puede tomar su punto de partida en la dialéctica dialógicamente cualificada de luces que se penetran mutuamente y que reflejan su respectividad al brillar como visiones visibles o visiones - vistas. 

Concretamente: Habría que comenzar por la explícita y articulada manifestación de la polifónica tradición iberoamericana a nivel filosófico, configurando las figuras filosóficas o figuras de filosofía que pulsan en esa tradición. Junto a la filosofía blanca, orgullosa de su ascendencia europeo-occidental, aparecerían así, como figuras configuradoras de esa polifónica tradición, la filosofía indígena y la filosofía afroamericana; y, por cierto, en tan variadas formas, e igualmente orgullosas de sus referencias, como lo puede hacer y lo hace la filosofía europeo-occidental de América Latina. 

Este primer momento representaría, pues, el momento de la explosión de la pluralidad filosófica al interior del ámbito iberoamericano, en sentido plenamente consciente y ya sistemático. Filosofía iberoamericana se presentaría como una confederación de figuras filosóficas o de figuras de la filosofía. Constitutivo en este nivel sería, además la contracción con que se presenta cada una de esas figuras de la filosofía, tanto en la reconstrucción de su árbol genealógico o explicación de su herencia cultural como en la presentación de sus perspectivas presentes. 

Cada una de esas posibles figuras de la filosofía en y desde América Latina tendrían, por tanto, que configurarse haciéndose cargo de la figura de las otras; de manera que en su configuración específica vaya ya implicada la apertura referente a las otras formas de filosofía. Quiere esto decir que en el proceso de constitución teórica cada una de esas posibles figuras filosóficas ha traspasado, por la autoexplicación de su respectiva respectividad, la tendencia al cierre o centrismo etnocéntrico y, por consiguiente, al reduccionismo de la definición dogmática para cualificarse como una figura de la filosofía en la cual la reflexión filosófica se ejercita o articula en la forma de la proposición indicadora. 

Con este giro que aleja a la reflexión filosófica de la actitud del pensar reduccionista centrado en el afán de articularse en y por la presentación de posiciones definientes, se encamina, por tanto, la configuración de la filosofía por la vía pluralista de un pensar para el cual lo problemático no es la polifonía sino la unisonancia. Ese pensar o esta nueva actitud en el pensar se reflejaría concretamente en la figura de la filosofía proposicional. En el caso de América Latina las figuras de la filosofía europeo-occidental, de la filosofía indígena o de la filosofía afroamericana quedarían cualificadas de este modo en términos de filosofías proposicionales. Y entendemos -permítasenos insistir en ello por filosofía proposicional aquella filosofía cuya visión y cuyo plan se exponen -en el sentido de poner a la vista o dar a conocer, pero a la vez también en el sentido de exponer a la influencia de... o de abandonar a... a la visión y a los planes de cualquier otra filosofía, buscando precisamente la consulta, el consejo y el tratamiento común de lo propuesto en perspectiva de saber o de acción. 

Sobre la. base de este primer paso de la configuración de la tradición (pluralista) filosófica iberoamericana en filosofías proposicionales que expliciten consecuente y sistemáticamente la polifonía tantas veces negada o marginada en dicha tradición, cabría emprender, a nuestro modo de ver, un segundo paso; un paso éste que representaría acaso el punto decisivo en el programa de contribuir a la transformación intercultural de la filosofía desde el ámbito concreto de Nuestra América. 

Creemos, en efecto, que sobre la plataforma de intercambio que se puede consolidar en el espacio abierto del encuentro entre todas nuestras posibles figuras de filosofías proposicionales, se podría intentar ir más allá de esa nueva configuración del pensamiento iberoamericano alcanzada precisamente en y por la articulación diferenciada de las mismas, proponiendo la tarea de la transfiguración del pensamiento filosófico iberoamericano en un modelo específico de filosofar intercultural o de filosofía en perspectiva intercultural. 

La configuración del pensamiento filosófico iberoamericano, según lo que hemos llamado antes la confederación de voces o filosofías, serviría de condición para la transfiguración de la filosofía en Nuestra América. Este intento o, mejor dicho, propuesta no debe, sin embargo, entenderse en el sentido de querer construir una filosofía más amplia, más universal, que esas filosofías regionales que se nos dan en figuras occidentales, amerindias o afroamericanas. Tampoco se trata de recuperar la idea metafísica (occidental) de una filosofía descontextualizada o metacultural, ni, mucho menos, de querer restaurar por medio de una especie de rodeo teórico la vieja aspiración de una filosofía administradora de la unidad y de la verdad y que, por eso mismo, puede asimilar las diferencias. Todo lo contrario; se trataría de ir más bien a la búsqueda de un modelo que nos permita comprender todavía más y mejor la radicalidad de la respectividad cultural e histórica con que está afectada toda figura en la que la filosofía se nos presenta. 

La transfiguración de las figuras de la filosofía iberoamericana en un modelo de filosofía intercultural apunta, por consiguiente, al esbozo de una filosofía en tránsito continuo de una figura a otra. Filosofía intercultural como nombre para esa transfiguración de la filosofía en América Latina no es, pues, sinónimo de una formación abstracta desligada de las figuras históricas concretas de nuestra filosofía, sino que quiere ser nombre para la nueva calidad que obtienen esas figuras cuando llegan a fundar un plan común que las impele a traspasar los límites de su figura respectiva, a transitar por su propia figura para ir a otra. Transfiguración es, así, tránsito por... y hacia... Y filosofía intercultural, como filosofía en transfiguración, es filosofía que no abstrae de sus condicionamientos culturales queriendo ser transcultural, sino que se constituye como filosofía desde ese tránsito continuo por las distintas figuras; y que, por eso mismo, se va sabiendo como filosofía en transición, en proceso de cambio y mudanza. Es, en resumen, la actitud filosófica que se podría perfilar desde América Latina a partir de la dinámica del encuentro dialécticodialogal entre las figuras occidentales, amerindias y afroamericanas de su tradición filosófica; es decir, desde la experiencia de los procesos de intertransculturación que puedan darse entre dichas figuras de la filosofía iberoamericana. De aquí, sin embargo, que al menos de momento el que esto escribe no pueda avanzar más en la articulación teórica de esta propuesta. Pues, bien entendida, es esa transfiguración de la filosofía iberoamericana en modelo de filosofar intercultural una tarea que requiere la participación activa de todos los sujetos que en ella hablan; y en este sentido cualquier reflexión teórica sobre la misma tiene que esperar a que esos sujetos articulen ellos mismos sus voces. Es tarea común, abierta a todos; y es así como debe quedar propuesta en estas páginas de trabajo pionero.


Fuente:
Fornet-Betancourt. 2001. Transformación intercultural de la Filosofía. Ejercicios teóricos y prácticos de filosofía intercultural desde Latinoamericano en el contexto de la globalización. Editorial Desclée de Brouwer. Bilbao.  Págs. 73-110