Filosofía de las ciencias humanas y sociales

Filosofía de las ciencias humanas y sociales

Nota histórica de una polémica incesante

Entrar dentro del campo de la filosofía de las ciencias sociales equivale a tropezar con la polémica. No hay consenso en las llamadas ciencias del espíritu, culturales, humanas o sociales, acerca de la fundamentación de su quehacer. Desde la aparición de las diversas disciplinas que se acogen al sobrenombre del espíritu, humanas o sociales (historia, psicología, sociología, economía, derecho, pedagogía...), se ha desatado la polémica sobre su estatuto de cientificidad. 

La aparición expresa, manifiesta, de estas disciplinas (dicho sea globalmente y sin muchas precisiones) aconteció en el siglo XDÍ. Es decir, en el momento histórico en que se hizo evidente que la sociedad, la vida de los hombres en ella con sus múltiples relaciones, no era ni algo claro, ni dado de una vez por todas. Desde este momento de crisis, el pensamiento y la reflexión pugnaron por encontrar estabilidad. Fruto de esta lucha con un mundo social que se había vuelto problemático surgieron la ciencia histórica, sociológica, política, económica, psicológica... ¿pero, eran verdaderamente ciencias tales intentos, explicaciones, reflexiones y quehaceres? La respuesta dependería del concepto de ciencia que se utilizara como medida. 

Para unos lo eran y para otros no. Unos exigían que las «nuevas» ciencias se acomodaran al paradigma o modelo delas ciencias verdaderas, es decir, de las físico-naturales, y otros defendían la autonomía de las nacientes ciencias. Vemos que, desde la cuna, les acompaña a las incipientes disciplinas la disputa acerca del estatuto científico que posean o no. 

Pero más allá de esta disputa se advierte otra polémica mayor, más antigua, profunda y abarcadora: ¿qué es la ciencia? Porque lo verdaderamente problemático e inquietante es observar la diversidad de criterios que se aplican tras la palabra ciencia. 

Habría, pues, que decir que en el contencioso sobre la cientificidad o no de las ciencias humanas, sociales o del espíritu, se da cita el debate sobre la ciencia. De aquí su gran interés. Por esta razón, algunos teóricos del debate denominan a este problema de la fundamentación de las ciencias sociales o humanas como tales ciencias, «la cuestión candente». Dicho de otro modo: aquí se anudan actualmente los problemas más acuciantes que rodean a la ciencia y las preguntas que van más a la raíz. 

No es extraño que al tratar de indicar brevísimamente algo de la cuestión, en una nota introductoria a unas lecturas de filosofía de dichas ciencias, no tengamos más remedio que ir al encuentro de la génesis del problema. La fuerza misma de la disputa actual nos impele a buscar, aguas arriba, el origen del tumulto. También aquí esperamos que la historia del problema nos desvele el problema o, al menos, nos ayude a aclararlo. 

A) Dos tradiciones importantes en la filosofía del método científico: la aristotélica y la galileana 

Si miramos el panorama de la filosofía de la ciencia, o de la reflexión acerca de la ciencia y de lo que tiene que ser considerado por tal, desde la altura de su historia, se distinguen dos tradiciones importantes: la llamada aristotélica, y la denominada galileana.1 Son dos tipos de ciencia o dos planteamientos diferentes acerca de las condiciones que ha de satisfacer una explicación que se quiera denominar científica. Ambas tradiciones tienen sus raíces y representantes en el mundo griego. Desde este punto de vista, no nos deben engañar las denominaciones. La tradición aristotélica se remonta a Aristóteles como a uno de sus primeros y más conspicuos representantes, pero la galileana, aunque recibe su nombre de Galileo Galilei (15641642), hunde sus raíces más allá de Aristóteles, en Pitágoras y Platón. No son, pues, tanto los acentos personales los que aquí nos interesan, cuanto las diferentes concepciones de ciencia que ambas vehiculan, Y esto, en tanto que dos tradiciones vivas que llegan, con su caudal enriquecido por las vicisitudes históricas, hasta nuestro hoy, y persisten en una confrontación, o pugilato, cuyo lugar más visible es la fundamentación de las disciplinas humanas o sociales como ciencia. 

Con objeto de caracterizar mejor el problema y «el estado de la cuestión», vamos a detenernos un poco en una breve exposición de ambas tradiciones. Atenderemos a aquello que les es propio y las conduce a la confrontación. No nos fijaremos tanto en lo que los autores, Aristóteles o Galileo, dijeron que era ciencia, cuanto en los acentos que sus tradiciones respectivas ven en ellos, lo que a menudo difiere un tanto. 

B) La tradición aristotélica, o la ciencia como explicación ideológica 

Aristóteles2 consideraba que la investigación científica daba comienzo allí donde alguien se percataba de la existencia de ciertos fenómenos. Es decir que, para Aristóteles, al principio está la observación. Pero la explicación científica sólo se consigue cuando se logra dar razón de esos hechos o fenómenos. Y es justamente el cómo se entiende este «dar razón de los hechos» lo que va a caracterizar a Aristóteles y toda una tradición que de alguna manera guarda semejanza o prosigue el tipo de explicación propugnada por el Estagirita.

Aristóteles pensaba la explicación científica como una progresión o camino inductivo desde las observaciones hasta los principios generales o principios explicativos. Estos principios eran inferidos por enumeración simple o por inducción directa; por cualquiera de los dos métodos (que no nos interesa detallar) se obtenían más generalizaciones acerca de las propiedades de la especie o género. Esta etapa consiste en obtener principios explicativos a partir de los fenómenos que se han de explican se denomina inducción. Para Aristóteles todavía existía un segundo momento o etapa en la explicación científica: el deductivo. Consiste en deducir enunciados acerca de los fenómenos a partir de las premisas que incluyan o contengan a los principios explicativos, Aristóteles exigía una relación causal entre las premisas y la conclusión del silogismo acerca del hecho o fenómeno a explicar. Y aquí aparece el énfasis, rasgo o característica de la explicación aristotélica. La causa de un fenómeno tiene, para Aristóteles, cuatro aspectos: la causa formal, la causa material, la causa eficiente y la causa final. 

Pues bien, una explicación científica adecuada debe especificar estos cuatro aspectos que constituyen su causa. Sobre todo, no podía faltar a una pretendida explicación científica de un fenómeno o hecho, el dar cuenta de su causa final o télos. Aristóteles criticó duramente a aquellos filósofos, como por ejemplo los atomistas Demócrito y Leucipo, que pretendían explicar los hechos (ej., el cambio) en términos de sus causas materiales y eficientes, o aquellos que acentuaban excesivamente las causas formales, como los pitagóricos. 

Aristóteles exigía explicaciones teleológicas, que aclarasen «con el fin de qué» ocurrían los fenómenos, no solo de los hechos referidos al crecimiento o desarrollo de los organismos vivos, sino aun de los seres inorgánicos u objetos inanimados. 

Es precisamente este acento puesto por Aristóteles y la «ciencia aristotélica» en la explicación ideológica o finalista, el que se considera prototípico de esta tradición y permite encontrar semejanzas con posturas actuales. Ahora bien, no debemos olvidar que las explicaciones aristotélicas tenían otros rasgos no mantenidos hoy día: eran explicaciones en términos de «propiedades», «facultades» o «potencias», asociadas a la esencia de alguna substancia. Tales explicaciones tienen un carácter conceptual que las diferencia de las hipótesis causales y las acerca a las explicaciones teleológicas y, más allá, presupone una cosmovisión o concepción del mundo, como conjunto de substancias, que hoy nos es extraña. No nos interesa proseguir más por los caminos del preceptor de Alejandro Magno. Nos bastan las nociones adquiridas para entender por qué la tradición de la ciencia que se remite a Aristóteles discurre al compás de los esfuerzos por comprender los hechos de modo teleológico o finalista. 

C) La tradición galileana, o la ciencia como explicación causal 

Nada acontece en el mundo cultural y humano de la noche a la mañana. Las ideas se van incubando lentamente, o de forma más acelerada, al socaire de los acontecimientos sociales, políticos, económicos o. religiosos. Los vientos del cambio o de la crítica nunca dejaron de soplar sobre la tradición aristotélica. Hay toda una línea revisionista muy visible ya en el siglo XIII, que introduce precisiones en el método inductivo-deductivo de Aristóteles. A ella pertenecen nombres como R. Grosseteste (1168-1253), Roger Bacon (1214-1292), Duns Scoto (1265-1308), Guillermo de Occam (1280-1349) y Nicolás de Autrecourt (1300-1350). Los citamos para que quede constancia que lo que vamos a llamar la «ciencia moderna», o manifestación sociocultural potente de otra concepción de ciencia, no irrumpe como algo inesperado, sino como resultado de una serie de cambios socioculturales y de la misma historia de las ideas. A la altura del siglo xvi durante el Renacimiento tardío y la época del Barroco, las condiciones sociales y culturales estaban maduras para que aconteciera el «giro copernicano» en la ciencia y lo que Ortega y Gasset llama la «anábasis de Descartes» o arreglo de cuentas, en la filosofía, de uno consigo mismo. Acontece que se deja de mirar el universo como un conjunto de sustancias con sus propiedades y poderes, para verlo como un flujo de acontecimientos que suceden según leyes. Casi todas las «revoluciones científicas» testimonian —como ha mostrado T.S. Kuhn—3 la unión indisoluble entre el descubrimiento de nuevos hechos y la invención de nuevas teorías para explicarlos, con una nueva imagen o visión del mundo. La concepción del mundo fruto de la nueva forma de mirarlo, que ya es visible en hombres como Galileo o Bacon, no es tanto metafísica y finalista, cuanto funcional y mecanicista. Los nuevos ojos de la ciencia moderna están transidos de ansias de poder y control de la naturaleza. El centro no es ya el mundo, sino el hombre. Por esta razón, su mirada cosifica, reduce a objeto para sus necesidades y utilidades, a la naturaleza.4 

Este interés pragmático, mecánico-causalista, que no va a preguntar ya por el «por qué» y «para qué» últimos, sino por el «cómo» más inmediato y práctico de los fenómenos y sus consecuencias, emerge con fuerza en la centuria que va desde 1543, año de la aparición de la obra de Copémico De revolutionibus orbium coelestium, hasta 1638, fecha en que ven la luz los Discorsi de Galileo. En este «umbral de la nueva ciencia», como lo denomina Dijsterhuis, se cristaliza un nuevo método científico, una nueva forma de considerar qué requisitos tiene que cumplir una explicación que pretenda llamarse científica. Al triunfo social de las nuevas ideas no le van a ser ajenos —como venimos indicando— una serie de cambios sociales. Si denominamos «fuerzas sociales intervinientes» a estos factores sociales que facilitan el surgimiento e institucionalización de la ciencia moderna o galileana, tendríamos que señalar, lo siguiente.5 En primer lugar, la labor de recuperación de la tradición pitagórico-platónica efectuada por los humanistas. Ellos vierten en el pensamiento occidental la concepción o creencia de raíz pitagórico-platónica, que se verá fortalecida por la fe cristiana en el Creador, de que el libro real de la naturaleza estaba escrito en lenguaje matemático. No habrá que buscar tanto la sustancia subyacente a los fenómenos cuanto las leyes matemáticas que nos desvelen la estructura real del mundo físico. Galileo será un típico representante de la nueva mentalidad que cambia las explicaciones físicas cualitativas de Aristóteles por las formulaciones matemáticas de Arquímedes. 

Pero los humanistas solos no hubiesen logrado mucho. Junto a ellos aparecen unas condiciones sociales engendradas por el capitalismo incipiente nacido ya en el siglo XIII alrededor de las ciudades italianas y su comercio con Oriente, que rompe el control de la producción y distribución instaurada por los gremios. La incipiente producción, según el esquema de la oferta y la demanda, favorece la acumulación del capital y el fortalecimiento de una nueva clase social urbana: la burguesía. Propio de esta clase social va a ser el gusto por una cultura más secular, una propensión a los hechos concretos y su sentido del orden y lo positivo; lo positivo, que es lo que nuestro lenguaje popular ha recogido en expresiones como «ir a lo positivo», esto es, a lo útil y pragmático. La nueva ciencia recoge este interés pragmático, acorde con el intento de dominar la naturaleza, y señala una actitud tecnológica del conocimiento y sus aplicaciones. F. Bacon será el gran apóstol de esta actitud «científica». 

Tenemos ya una tradición matemática recuperada, que va a proporcionar un gran instrumento a Galileo y sus seguidores para reducir, primero intuitivamente y después en la concentración de una fórmula matemática, las propiedades de un fenómeno. Pero si es importante la determinación métrica y numérica de un fenómeno, todavía lo es más la suposición hipotética que posibilitaba. El aspecto más importante re-ganado a la tradición pitagórico-platónica y arquimédica, y reformulado por el genio de Galileo, fue el énfasis en el valor de la abstracción e idealización de la ciencia. El éxito de Galileo y del posterior desarrollo de esta tradición radica en su habilidad para arrinconar diversas complicaciones empíricas, para trabajar con conceptos ideales, como «el péndulo ideal», etc. Es decir, que, junto a las fuerzas sociales indicadas, hay que poner a los hombres: los artistas-ingenieros del Renacimiento, hombres geniales, como Leonardo da Vinci, que inician la vinculación sistemática del saber académico con la empírica artesanaJ. El mismo Galileo, durante su estancia como profesor de matemáticas en la Universidad de Padua (1592-1610), tuvo numerosos contactos con artesanos para trabajar en su laboratorio y solucionar problemas físicos de las bombas de agua, artefactos militares, etc. Fueron, en suma, una pléyade de científicos, en su mayoría astrónomos (y Aristóteles ya denominaba a la astronomía una «ciencia mixta», por conjuntar la matemática con la técnica), los que pisaron ese umbral de la nueva ciencia: Copérnico, Galileo, junto con Simón Stevin y W. Gilbert. 

La «nueva ciencia» que reemplaza a la aristotélica va a considerar como explicación científica de un hecho aquella que venga formulada en términos de leyes que relacionan fenómenos determinados numéricamente, es decir, matemáticamente. Tales explicaciones tomarán las formas de hipótesis causales. Pero causal va a tener aquí una connotación funcional en una perspectiva mecanicista. 

Finalmente, la piedra de toque del valor de nuestras hipótesis causalistas vendrá determinada por el análisis experimental. Será la comparación de la hipótesis con las consecuencias deducidas mediante la observación de la realidad o experimentación, la que nos dirá su valor explicativo. 

Más de un siglo después, dirá Kant que la actitud del científico galileano no es la de un escolar a quien la naturaleza enseña, sino la de un juez que ciertamente va a aprender de un testigo, pero sometiéndolo a un interrogatorio, previamente forjado por el juez, el cual prefija, por tanto, lo que quiere averiguar. Dicho de otro modo, la física griega y, en general, toda la ciencia hasta Galileo, se ha montado sobre el supuesto de que el entendimiento gira en torno a las cosas. Galileo, dirá Kant, ha montado su física sobre un supuesto inverso: el supuesto de que las cosas giran en torno al entendimiento, y, por paradójico que parezca, entonces y solo entonces ha descubierto lo que son las cosas. Se ha consumado lo que Kant llama la revolución copernicana en la ciencia6. 

Ya tenemos el escenario, o mejor, el ring, donde se debate la fundamentación de las ciencias del hombre. Será a caballo de estas dos tradiciones, aristotélica y galileana, de sus respectivos puntos de vista sobre la explicación científica, donde se desencadenará la disputa. Comprenderemos ahora por qué, hablando en un sentido muy amplio, la confrontación puede ser expresada en términos de explicación causal versus explicación teleológica o, como diremos más adelante, explicación (Erklaren) contra comprensión (Verstehen). 

Vamos a continuar la exposición del estado de la cuestión actual. Según lo convenido, seguiremos, a grandes zancadas, el desarrollo histórico de la polémica. Esperamos ganar así un horizonte heurístico, explicativo, del problema mismo. De acuerdo con K,O. Apel,7 distinguiremos tres fases en la controversia. Y si se nos abre un crédito de atención, como diría Ortega, desde ahora anunciamos nubarrones con claros paisajes, y prometemos archipiélagos. 

D) La primera polémica explícita de la filosofía de las ciencias sociales: positivismo decimonónico frente a hermenéutica 

Nos situamos en el siglo XIX. Hay un paralelismo entre este siglo y la centuria de la ciencia moderna: acontece para las ciencias del hombre un despertar análogo al conocido por las ciencias naturales en aquella época. El estudio sistemático del hombre, de su historia, lengua, usos e instituciones sociales, adquiere en este tiempo, y merced a hombres como Ranke y Mommsen en historiografía, W. von Humboldt, R. Rask, J. Grimm en lingüística y filosofía, Tylor en antropología social, Saint-Simón, Comte, Spencer y Marx en sociología, una altura comparable a la alcanzada por la ciencia galilaico-newtoniana. 

Tampoco sucede este auge de estudios culturales, sociales, humanos, porque sí. El hombre fue desafiado a finales del siglo XVIII. Tuvo lugar uno de esos acontecimientos que conmueven hasta los cimientos del mundo social y que, según Kant no se olvidarán jamás: la Revolución francesa. Hasta entonces, digámoslo de una forma simplificada y general, la sociedad no constituía un problema para la conciencia, dada su relativa coincidencia con ella. Todavía era posible una visión monolítica, sin problemas, de la conciencia. Hasta cierto punto, las relaciones sociales, la cultura, el pasado y porvenir de la sociedad, funcionaban inconscientemente, a semejanza de las fuerzas elementales del cosmos. Pero desde el momento en que la sociedad europea entró en crisis, se convirtió en un problema para sí misma a nivel de la práctica (modo de organización) y se hizo evidente la ignorancia teórica (modo de comprensión). De esta manera, quedaba expedito el camino para la aparición de las ciencias del hombre y, en particular, de las que conciernen a la sociedad. La crisis, el estado crítico, en que se encontraron los hombres y las sociedades occidentales, enfrentados con la necesidad de una nueva reordenación social y de obtener equilibrio, sacudió los espíritus en favor de una intervención consciente y refleja de la sociedad sobre sí misma.8 

Nos encontramos, por tanto, a mediados del siglo XIX con una ciencia natural asentada cada vez más fuertemente sobre los pilares de la tradición galileana, y unas ciencias humanas con grandes logros y con pretensiones científicas. En estas circunstancias, dirá Von Wright, «resultó natural que una de las principales cuestiones de la metodología y filosofía de la ciencia del siglo XIX fuera la concerniente a la relación entre estas dos importantes ramas de la investigación empírica».9 Las principales posiciones al respecto pueden engarzarse en las dos grandes tradiciones del pensamiento científico que hemos esbozado. 

Una de estas posiciones es la filosofía de la ciencia del positivismo decimonónico, representada típicamente por A. Comte y X Stuart Mill. El positivismo es un concepto que se ha vuelto escurridizo, porque se puede aplicar a una serie de autores, que van desde Hume hasta Popper y sus discípulos hoy día. Conviene buscar el común denominador de esta corriente positivista que se desliza persiguiendo la tradición galileana de la ciencia. Reducida a sus rasgos característicos, cuatro serían los aspectos que configuran el contenido de este vocablo acuñado por Comte: 

1.° El monismo metodológico. Los objetos abordados por la investigación científica pueden ser, y son de hecho, diversos, pero hay, como diría Comte, unidad de método y homogeneidad doctrinal. Es decir, sólo se puede entender de una única forma aquello que se considere como una auténtica explicación científica, 

2.° El modelo o canon de las ciencias naturales exactas. Para Comte, Mill, la unidad de método, el llamado método positivo, tenía un canon o ideal metodológico frente al que se confrontaba el grado de desarrollo y perfección de todas las demás ciencias. Este baremo lo constituía la ciencia físico-matemática. Por él vendría medida la cientificidad de las nacientes ciencias del hombre. 

3° La explicación causal o Erkláren como característica de la explicación científica. La ciencia trata de responder a la pregunta de «por qué» ha sucedido un hecho, es decir, responde a la cuestión acerca de las causas o motivos fundamentales. Las explicaciones científicas son, por consiguiente, causalistas, aunque sea en un sentido muy amplio. Si nos remitimos a Comte y Mill, tal explicación de carácter causal viene expresada también en la búsqueda de leyes generales hipotéticas de la naturaleza que subsuman los casos o hechos individuales. Hay un vocablo alemán que resume y condensa este método científico: es el ERKLÁREN («explicar», «explicación»); en inglés, explanation {traducido, a veces, por «explanación»).10 

4." El interés dominador del conocimiento positivista. Desde F, Bacon «scientia et potentia in ident coincidunt».11 A. Comte pondrá el énfasis en la predicación de los fenómenos. Su «voir pour prévoir pour pouvoir» es todo un indicador del interés que guía el conocimiento positivo. El control y dominio de la natu-raleza constituye el objetivo de dicho interés. La amenaza que le ronda es cosifícar, reducir a objeto todo, hasta el hombre mismo. Cuando la razón se unilateraliza hacia este lado y absolutiza sus posiciones, estamos ante lo que Adorno y Habermas denominan la razón instrumental. 

Este positivismo científico va a pretender hacer ciencia social, histórica, económica... siguiendo la tipificación ideal de la física matemática, acentuando la relevancia de las leyes generales para la explicación científica y tratando de subsumir bajo el mismo y único método a todo saber con pretensiones científicas. No será, pues, extraño que A. Comte quiera hacer «física social», por ciencia de la sociedad o sociología. El debate no tardó mucho en estallar. Porque, frente a la filosofía positivista de la ciencia, se fue fraguando en el ámbito alemán, sobre todo, una tendencia anti-positivista. A esta concepción metodológica la vamos a denominar hermenéutica, atendiendo a algunos de sus rasgos más característicos. Entre las figuras representativas de este tipo de pensamiento se encuentran filósofos, historiadores y científicos sociales alemanes de la talla de Droysen, Dilthey, Simmel y Max Weber, con los neokantianos de la escuela de Badén, Windelband y Rickert. Fuera de Alemania, se suele citar al italiano Croce y al inglés Collingwood como representantes afines a los anteriores y de tendencia más idealista. Lo que unifica a iodos estos pensadores es su oposición a la filosofía positivista. El rechazo a las pretensiones del positivismo sena el primer elemento común. Rechazo al monismo metodológico del positivismo; rechazo a la física-matemática como canon ideal regulador de toda explicación científica; rechazo del afán predictivo y causalista y de la reducción de la razón a razón instrumental. 

El descubrimienzo de los hermeneutas, desde Droysen, es que «la manifestación de lo singular es comprendida (verstanden) como una manifestación o expresión de lo interior en cuanto se retrotrae a lo interior».12 Para Droysen, el ser humano expresa su interioridad mediante manifestaciones sensibles, y toda expresión humana sensible refleja una interioridad. No captar, por tanto, en una manifestación, conducta, hecho histórico o social esa dimensión interna, equivale a no comprenderlo. 

Droysen fue el primero que utilizó la distinción entre explicación y comprensión (en alemán Erklaren y Verstehen) con intención de fundamentar el método de la historia, comprender, en contraposición al de la física matemática, explicar, y al de la tecnología y filosofía, conocer (Erkennen). Desde entonces el término Verstehen, «comprender», viene a representar una concepción metodológica propia de las ciencias humanas. El contenido positivo del término comprender varía y tiene énfasis diversos según los autores; así, a título de ejemplo, para Simmel {y el primer Dilthey) la comprensión, tiene una resonancia psicológica, es una forma de empatia (Einfühlung) o identificación afectivo-mental que reactualiza la atmósfera espiritual, sentimientos, motivos, valores, pensamientos, de sus objetos de estudio.13 Pero Dilthey acentuará además en las ciencias humanas la pertenencia del investigador y la realidad investigada al mismo universo histórico; el mundo cultural e histórico del hombre. Se da, por tanto, una unidad sujeto-objeto que permite la comprensión desde dentro de los fenómenos HISTÓRICOS SOCIALES, HUMANOS. 

La comprensión se funda para Dilthey en esa identidad sujeto-objeto propia de las ciencias del espíritu. Se justifica de esta manera, además, la autonomía de las ciencias del espíritu frente a las ciencias de la naturaleza. Windelband, sin embargo, en su Historia y ciencia natural (1894) sostiene que lo importante no es la distinción diltheyana, fundada en el diverso objeto material de las ciencias naturales y del espíritu, sino en fenómenos repetidos uniformemente y fenómenos individuales e irrepetibles. Las ciencias del espíritu, como la historia, pretenden comprender hechos particulares, mientras que las ciencias naturales tratan de formular leyes generales. Windelband calificó de nomotéticas las ciencias que persiguen leyes, e ideográficas, las dedicadas a la comprensión de las peculiaridades individuales y únicas de sus objetos. 

Weber, siguiendo a Rickert, va a insistir en la comprensión como el método característico de las ciencias, cuyos objetos presentan una relación de valor que hace que dichos objetos se nos presenten relevantes, con una significatividad que no poseen los objetos de las ciencias naturales, los átomos, por ejemplo. Esta significatividad permite identificar y seleccionar tales objetos. El investigador llega a la comprensión de tal significado porque puede compartir, mejor, comparte con el objeto, los valores que atribuyen el significado. 

El último Dilthey14 insiste en que el Verstehen no es solo un conocimiento psicológico, sino la comprensión del «espíritu objetivo» (Hegel), en cuanto objetivación sensible, histórica, en realizaciones culturales, del espíritu o vida humana. Acuñando una frase expresiva y brillante, dirá que «el espíritu sólo puede comprender lo que ha hecho» («Nur was der Geist geschaffm hat, verstehet er). 

De todo este esfuerzo por precisar una filosofía de la ciencia que no caiga en las redes del positivismo y haga justicia a la peculiaridad de las ciencias humanas, culturales o del espíritu, una cosa queda clara: el rechazo a aceptar el modelo de explicación científica triunfante en Occidente desde Galileo. Hay una recuperación de la tradición aristotélica, a través de Hegel. «Para ciertos filósofos la explicación (científica) consiste en procurar que los fenómenos sean inteligibles teleológicamente, más bien que en determinar su predictibilidad a partir del conocimiento de sus causas eficientes.»15 

El debate iniciado con la relación antipositivista de finales del siglo XIX no concluye aquí. Es, más bien, el comienzo de una polémica incesante hasta hoy. Esto indica que no hay vencedores ni vencidos, aunque sí reacciones más o menos fuertes en uno u otro sentido. Por ejemplo, al terminar el siglo XIX, dos grandes sociólogos, E. Durkheim y Max Weber, seguían metodológicamente cada uno una tradición: Durkheim (Las reglas del método sociológico) seguía la tradición galileana (positivismo); M, Weber, la «sociología comprensiva». 

E) La segunda fase de la polémica o el racionalismo crítico frente a la teoría crítica 

Nos hallamos entre las dos guerras mundiales. Este tiempo conoce el resurgimiento de la lógica, iniciado en 1850, tras un estancamiento que se remonta a 1350. Por una serie de azares, el desarrollo de la lógica se vinculó con el positivismo y dio como resultado, en la década de los años veinte, el denominado positivismo lógico. A esta corriente pertenecen B. Russel, el primer Wittgenstein (o del Tractatus logico-philosophicus) y el denominado neopositivismo del círculo de Viena. 

Típico de esta tendencia, englobada hoy dentro de lo que se denomina filosofía analítica, sería afirmar que únicamente los enunciados sometidos a la lógica y la verificación empírica pueden ser calificados como científicos. Los demás deben ser considerados de antemano como absurdos y sin sentido. Científico es sólo, por tanto, aquel análisis de la realidad que trabaje con estos dos pilares: la teoría de la relación lógico-matemática y la fase o verificación empírica. El gran objetivo, a la larga, claramente expresado por el representante más significativo del círculo de Viena, R. Carnap, era típicamente positivista: reconstruir racionalmente todos los posibles enunciados de la ciencia unitaria, universal, lógicamente trabada. 

No es extraño que el énfasis de los neopositivistas del círculo de Viena, de un R. Carnap, por ejemplo, se centrase en: 

a) La superación de la pseudociencia (especialmente la metafísica) mediante el análisis lógico del lenguaje. Carnap persiguió toda su vida el ideal de un lenguaje científico universal hecho de signos y símbolos nuevos, neutrales, unívocos, sin lastres históricos, W. Stegmüller16 verá en este intento la persecución del antiguo ideal de absolutez; en lugar del saber absoluto, debe aparecer ahora la exactitud absoluta. Exactitud, precisión y formalización son rasgos exigidos a todo enunciado con pretensiones científicas. 

b) La comprobación y verificación empírica de todas las afirmaciones, únicamente tendrá por verdadero y pleno de sentido lo que expresa un estado de cosas objetivo, lo cual equivale a decir, capaz de ser sometido a observación directa y comprobación mediante experimentos. 

La moderna teoría de la ciencia ha sido fuertemente influida por estas ideas. Pero pronto se vieron las aporías a las que conducía el programa del positivismo lógico. Respecto a la construcción de un lenguaje científico, universal, transparente y de interpretación, unívoca, surgían las preguntas: el lenguaje científico formalizado, ¿no depende del lenguaje cotidiano?; ¿es posible un lenguaje científico totalmente independiente de un saber cotidiano previo? 

Gravísimas eran también las consecuencias que se derivaban de aplicar estrictamente el principio de la verificación. Popper dirá que la exigencia mayor de verificabilidad en la experiencia no solo eliminaría las afirmaciones metafísicas, sino aniquilaría también las hipótesis empiristas y con ello, todo el conocimiento científico natural.17 Esto porque la mayoría de los enunciados científicos no son verificables empíricamente. Por consiguiente, habría que rechazarlos como afirmaciones sin sentido. Pero, ¿con qué derecho se hace precisamente a la experiencia sensible, empírica, el criterio de todo sentido? 

Ya se advierte que, por este camino, muy poco del pensamiento filosófico y de las ciencias humanas quedaría en pie. Sería rechazado como pseudociencia. De hecho los filósofos del positivismo lógico se ocuparon, casi exclusivamente, de cuestiones relativas a !os fundamentos de las matemáticas y de las ciencias naturales exactas. Sólo O. Neurath, uno de los miembros más activos, junto con Carnap, del círculo de Viena, trató de fundamentar la sociología desde sus supuestos.18 Uno de los resultados fue rechazar las exigencias metodológicas del método del Verstehen. Este queda reducido a un nuevo elemento externo, accidental, dentro del proceso científico. Tomando su comparación, sería equivalente a «un buen café» que el investigador necesita para su trabajo. 

Será K. Popper, crítico del círculo de Viena, aunque situado en la corriente positivista, el que comenzará a prestar atención a la problemática de ¡as ciencias sociales.19 Desde entonces, la filosofía analítica de la ciencia entró en liza en el debate positivismo-antipositivismo. Las antiguas controversias se avivaron alrededor de la mitad del siglo. 

El racionalismo crítico de K. Popper arremete duramente contra el positivismo lógico del círculo de Viena. Popper había tenido contactos con sus miembros en su Viena natal. En 1934 aparece su Logik der Forschung {Lógica de la investigación) donde analiza, sutilmente, las reglas de juego de la obtención de las hipótesis y teorías científicas. Constituye el fundamento de un criticismo racional o racionalismo crítico. 

Para Popper, como hemos indicado ya, la pretensión de verificar empíricamente todo enunciado científico conduce a la muerte de la ciencia. La hipótesis científica más sencilla (por ejemplo: «el cobre conduce la electricidad»), si hubiera de ser verificada experimental mente, exigiría comprobar esta cualidad en todo el cobre del universo. Pero esto, evidentemente, es imposible. Por tanto, las hipótesis científicas que pretenden posibilitar el conocimiento de las leyes de la naturaleza y poder efectuar pronósticos con validez para el futuro no son verificables. 

No se puede acudir al «principio de inducción» para resolver el problema. Como Hume, la oveja negra de la filosofía, mostró ya, un enunciado general jamás puede ser verificado con la observación. De aquí que, estrictamente hablando, el intento de fundamentar la ciencia sobre el método inductivo (partiendo de experiencias particulares concluir leyes generales) conduce a una construcción ilógica de la ciencia.

La ciencia tendrá que ser deductivista en su justificación, o no será un edificio racional. 

Popper les descubrirá a los hombres del círculo de Viena que su verificación está ligada a un dogma empirista que no se puede sostener la certeza última proporcionada por la percepción de los sentidos. Para el positivismo lógico, el edificio de la ciencia se construía sobre las piedras elementales de los enunciados elementales, básicos, protocolarios, cuya certeza venía dada por la percepción inmediata de los sentidos. Pero, aunque es innegable que una relación importante une las experiencias perceptivas a los enunciados de base o protocolarios, no hay tal justificación empírica. Los enunciados elementales solo se pueden justificar mediante otros enunciados. Además no hay percepción de los sentidos que no suponga una interpretación. Así pues, nuestro saber es, desde el comienzo, conjetural, hipotético, siempre sometido a revisión. Que los enunciados de la ciencia tengan una fundamentación última, exenta de toda ulterior crítica, es una fe, una ciencia que desemboca en el famoso trilema de Münchhausen.20 

Por estas razones, dirá Popper, los enunciados científicos hay que entenderlos como esbozos arbitrarios, creativos, que solo tienen un valor conjetural e hipotético y necesitan la comprobación ulterior. Y puesto que no podemos comprobar todos los posibles casos subsumidos por una hipótesis científica, no podremos utilizar la verificación, sino la falsificación. Es decir, lo que podemos hacer no será verificar si «todos los cisnes son blancos», sino comprobar «si algún cisne no es blanco»; por ejemplo, negro. Si encontramos algún caso que contradiga nuestra hipótesis, ésta quedará, falsificada. El fundamento lógico de esta teoría es que de un enunciado o frase singular se puede seguir la negación de una frase o enunciado general, pero no una frase general. 

En el caso de que nuestra hipótesis resista los intentos de falsificación, será aceptada, provisionalmente, mientras no se demuestre la contraria, como científica. 

En resumen, la ciencia, para Popper, deja de ser un saber absolutamente seguro para ser hipotético, conjetural. Deja de seguir un camino inductivo, para ser deductivo. Abandona el criterio de verificación para seguir el de falsificación. Al principio de la ciencia no hay fundamentos infalibles, sino problemas y un convencionalismo crítico que se apoya en la fe, en la fuerza crítica de la razón.21 Tampoco se puede pretender evitar el lenguaje ordinario y, con ello, los conceptos «no claros». La ciencia no es posesión de la verdad, sino búsqueda incesante, crítica, sin concesiones, de la misma.22 

Para Popper, este es el método científico al que se tienen que someter también las ciencias sociales humanas.23 Hay, pues, un monismo metodológico.24 Toda explicación científica adopta en último término, 3a forma de un esquema lógico básico, donde el hecho o fenómeno que hay que explicar (explicandum) será la conclusión de una inferencia lógica deductiva, cuyas premisas están constituidas por la teoría y las condiciones iniciales (explicans).25 El tipo de explicación es causal en sentido amplio. 

Si prescindimos del giro que parece haber efectuado el último Popper, y al que ya hicimos referencia, este planteamiento se sitúa en la línea de la tradición positivista y galileana. 

Durante las dos guerras mundiales también se fundó en el ámbito alemán un instituto de investigación social anejo a la universidad de Frankfurt, que andando el tiempo sería el origen de la llamada escuela de Frankfurt. Su fundador y cabeza de fila es Horkheimer. Junto a él, trabajaron y modelaron las ideas de lo que se denominaría la teoría crítica de la sociedad Adorno, Marcuse, Fromm, Löventhal, Polloch,.. Prosiguen la línea hegeliano-marxista, a la que tratan de incorporar las aportaciones de Freud. Su pretensión es analizar la sociedad occidental capitalista y proporcionar una teoría de la sociedad que posibilite a la razón emancipadora las orientaciones para caminar hacia una sociedad buena, humana y racional. 

La teoría crítica de la escuela de Frankfurt se contrapuso desde sus orígenes a la tradición positivista. Se puede decir que los miembros de la primera generación mantuvieron hasta su muerte una polémica permanente contra el positivismo. En 1961, en el congreso de la Sociedad Alemana de Sociología tuvo lugar una confrontación entre el racionalismo crítico (K. Popper) y la teoría crítica {T. Adorno). La polémica fue proseguida por los discípulos más conspicuos de ambos, H. Albert y J. Habermas.26 

Horkheimer ya criticó duramente al positivismo en uno de los artículos que se consideran fundacionales de la teoría crítica: «Teoría tradicional y teoría crítica» (1937).27 Aquí ya indicaba Horkheimer el carácter de criterio último y justificador que reciben ]os hechos en el positivismo. Pero no hay tal captación directa de lo empírico. El positivista no advierte que su ver, percibir, etc., está mediado por la sociedad (burguesa capitalista) en la que vive. Si renuncia a percibir esta mediación de la totalidad social del momento histórico que vive, se condena a percibir apariencias. 

La teoría crítica no niega con ello la observación, pero sí niega su primacía como fuente de conocimiento. Tampoco rechaza la necesidad de atender a los hechos, pero se niega a elevarlos a la categoría de realidad por antonomasia. Lo que es, no es todo, dirá Adorno. Allí donde no se advierte el carácter dinámico, procesual, de la realidad, cargado de potencialidades, se reduce la realidad a lo dado. Y tras las reducciones están las justificaciones. La ciencia moderna, galileana, no ha advertido que es hija de unas condiciones socioeconómicas y que está profundamente ligada con un desarrollo industrial. Privilegia una dimensión de la razón: la que atiende a la búsqueda de los medios para conseguir unos objetivos dados. Pero esos objetivos o fines no se cuestionan, son puestos téticamente o «decisionísticamente» por quienes controlan y pagan los servicios de la ciencia. La razón se reduce, así, a razón instrumental. Y su expresión más clara, la ciencia positivista, funciona, con el prestigio de sus éxitos tecnológicos y su racionalización en la teoría de la ciencia, como una ideología legitimadora de tal unidimensionalización de la razón. 

Se imponen, pues, ya algunos correctivos a la concepción popperiana y al positivismo en general. No se puede desvincular el contexto de justificación del contexto de descubrimiento. Es decir, no se puede atender a la lógica de la ciencia, al funcionamiento conceptual, y prescindir del contexto sociopolíticoeconómico donde se asienta tal ciencia. Los factores existenciales y sociales, como sabe la sociología del conocimiento y la historia de la ciencia, penetran hasta la estructura misma del conocimiento. No es, pues, baladí para el contenido mismo de la ciencia el atender al entorno social que la rodea y la posibilita. También aquí se juegan los problemas epistemológicos. Quien olvida este entorno, que Adorno y Horkheimer denominan totalidad social, desconoce, además de las funciones sociales que ejercita su teorización, la verdadera objetividad de los fenómenos que analiza. 

El racionalismo crítico reduce en exceso toda la problemática de la ciencia a cuestiones lógico-epistemológicas. Frente a esta tendencia, la postura de la teoría crítica será, no negar, sino ir más allá de las afirmaciones de K. Popper.28 

Resumiendo mucho las posiciones, los correctivos de Adorno serían: 

a) Respecto al origen del conocimiento 

Acepta la tensión entre saber y no saber popperianos. Sitúa el problema en el comienzo de la ciencia. Pero no acepta la reducción de Popper a problemas intelectuales, epistemológicos, mentales, sino a problemas prácticos, reales. Dicho de otra forma y para evitar confusiones: al principio de la ciencia no está el problema mental, sino el problema real, es decir, la contradicción. Por consiguiente, al comienzo de las ciencias sociales están las contradicciones sociales. 

b) El método científico 

El método científico es único. Pero no se acepta el monismo metodológico de K. Popper que eleva el modelo de las ciencias fisiconaturales a canon de la ciencia. Se acepta que la raíz fundamental del método científico es la crítica, la razón crítica. Pero Adorno entiende por crítica algo distinto de Popper. Crítica, para Popper, es confiar en la fuerza de la razón, que nos mostrará si nuestros enunciados se pueden mantener como conformes a los hechos empíricos o no. Se constituye así a los hechos, a lo dado, en criterio último de verdad. Adorno piensa que se priva de esta manera a las ciencias humanas y sociales del momento hermenéutico de la anticipación. Sin anticipar un modelo de sociedad, que exprese el ansia emancipadora, racional y de búsqueda del mundo social bueno del hombre, no hay posibilidad de escapar del anillo mágico de la repetición de lo dado,29 ni de dar cuenta del todo social que enmarca y da sentido a los hechos sociales concretos.30 

La crítica que conlleva la observación de los datos particulares, sin verlos estructurados en la totalidad social, es superficial. Y la crítica que no está dirigida por el interés emancipador no penetra más allá de la apariencia. Se impone, por tanto, una metodología que atienda a los datos de la realidad, pero que no olvide que hay que ir más allá de lo que aparece para captar el fenómeno en su objetividad. Esto sólo se logra si se acepta que la razón mantiene una relativa autonomía respecto de los hechos. 

c) La objetividad de la ciencia 

Para Popper y el racionalismo crítico, radica en el método científico de la falsificación. Horkheimer y Adorno no rechazan las aportaciones de la lógica científica y del falsificacionismo, pero acentúan la peculiaridad de las ciencias humanas y sociales. La sociedad no puede concebirse como un objeto más. La sociedad es también algo subjetivo. En razón de su estructura, es algo objetivo y subjetivo. Olvidar este aspecto conduce a poner el énfasis en la sociedad como objeto, como algo que yace ahí, enfrente de nosotros, y que solo puede ser captado mediante unos métodos determinados. La prepotencia del método sobre el objeto deriva de esta consideración reificadora de la realidad social. Al final, la pretensión de subsumir toda explicación racional en el esquema nomológico-deductivo priva sobre la verdad misma de la cosa, que es contradictoria e irracional.31 

Para Adorno y Horkheimer, la objetividad se alcanza con el método crítico. Pero la vía crítica es, en este caso, no solo formal, no solo se limita a la reflexión sobre los enunciados, métodos y aparatos conceptuales, sino es crítica del objeto del que dependen todos estos momentos, es decir, del sujeto y los sujetos vinculados a la ciencia organizada.32 Dicho con palabras de Horkheimer, si la crítica no se convierte en crítica de la sociedad, sus conceptos no son verdaderos. 

d) El interés que impulsa la ciencia social 

Al final descubrimos que la instancia específica que distingue la teoría critica de otras teorías, por ejemplo el racionalismo crítico, es el interés emancipador o, como diría Horkheimer a la altura de 1937, el «interés por la supresión de la injusticia social».33 Interés que, pretende radicalmente la teoría crítica, está ínsito en ella. De aquí deriva su no conformismo, su beligerancia en pro de una sociedad buena y racional, y la constante atención a los desarrollos de la realidad. El carácter no ortodoxo de la teoría crítica se enraíza en su carácter desideologizador, que nombra lo que nadie nombra y desvela la injusticia como camino, como vía negativa, para hacer aflorar la verdad de la sociedad futura que ansiamos. Las propuestas de la teoría crítica no han quedado sin réplica. La confrontación la han proseguido los discípulos de los protagonistas aquí citados. Pero, más allá de la polémica y mediante ella, tanto las posturas de Popper como las de AdornoHorkheimer han sido matizadas o impulsadas más allá. Es decir, la discusión continúa y, entretanto, han aparecido los seguidores de otro de los creadores de un estilo de pensar en la actual teoría de la ciencia; nos estamos refiriendo a las aportaciones del Wittgenstein tardío. Nos situamos, pues, en la tercera y última fase de la confrontación explicación-comprensión (Erklaren- Verstehen).

Notas.

1. Cfr, G.H. van Wright: Explicación y comprensión, Madrid, Alianza, 1980, p. 18. Véase la aceptación de esta tipología en K.O, Apel; Die Ertd&reii-Verswhen-Kontroverse in Transtendental-pragmaiische Sicht, Frankfurt, Suhrkamp, 1979, p. 56.

2. Sobre la filosofía de la ciencia de Aristóteles, cfr. J. Losee: Introducción histórica a la filosofía de la ciencia, Madrid, Alianza, 1976. pp. 5-25; M,W. Waitofsky: Introducción a la filosofía de la ciencia, Madrid, Alianza, 1978, vol. I, cap. 4. También B. Farrington: Ciencia y filosofía en la Antigüedad, Barcelona, Ariel, 1971.

3. T.S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, Madrid, FCE, 1975, p. 19. 

4. Sobre este interés dominador que acompaña la ciencia moderna y se alza con pretensiones cada vez más absolutas, cfr. Horkheimer y Adorno: Dialéctica del llumi- nismo, Buenos Aires, Sur, 1971, esp. cap. I. 

5. Entre las teorías o explicaciones del surgimiento de la ciencia y pensamiento moderno se hallan: F. Borkenau: Üer Ühergang van feiidakn zuñí bürgafchai Wellbild, París, 1934; fdem: «Zur Soziologie des mechanislischen Wdtbüdes», en Zeilschrift ftir Sozklforschung, I, 3 (1932), reeditada en Munich, Kosel, 1970. Para Borkenau, la cien- cia moderna, la nueva mecánica galileana y newtoniana, tendría sus raíces en la pro- ducción técnica manufacturada; C.H. Grossmann escribió, coi-rigiendo a Borkenau, «Die gescllschaft lie lien Grundlagen des mechanístischen Phüosophic und die Manu- fakiur», en Zeitschrifl fur Soúalforschtmg, IV, 2 (1935). En esta línea continúa también E, Zilsel. Para estos autores la ciencia moderna surge de la unión del humanismo con el artesanado y el capitalismo primitivo. Posteriormente, A. Kojéve y W. Kem verán la ciencia moderna como fruto del cristianismo, Cfr. A. Kojéve: «Origine chretienne de la science modeme», Sciences et L'enseigiienieiit des Sciences, 5, 37 (946). 

6. I, Kant: Crítica de la razón pura, Buenos Aires, Losada, 1970, p. 130; X. Zubiri: Cinco lecciones de filosofía, Madrid, Alianza, 1980, pp. 72, 74. Sobre Galüeo, cfr. A. Koyré: Estudios galileanos, Madrid, siglo XXI, 19S0,

7. K.O. Apel: Diz Erkldrett-Versteheit Koittroverse..., ob. cit,, pp. 15-57.

8. Sobre el nacimiento de las ciencias humanas y el contexto sociohistórico de crisis, cfr. M. Foucault: Las palabras y las cosas, Madrid. Siglo XXI, 1971, pp. 334 s.; J. Habermas: Teoría y praxis, Buenos Aires, Sur, 1966, pp. 105 s,; A, Touraine: La production de la societé, París, Scuil, 1973. pp. 62 s. 

9. G.H. von Wright: Explicación y comprensión, p. 20.

10. Así sucede, por ejemplo con la traducción de la recopilación de textos de P.H. Hidditch: Filosofía de la ciencia, México, FCE, 1975, cfr. pp. 100 s. Habría que unificar la terminología y reservar el término técnico explicar para la explicación de tipo causal. 

11. F. Bacon: Novum Organum (1620) libro I, aforismo 3.

12. G. Droysen: Gruridriss áer histañk (1858), citado en K.O. Apel: Die ErklSrenVersieJieii KD}itro\>erse, ob. ciL, p. 15.

13. Hacernos notar que este rasgo psicológico es el más vulgarizado cuando se habla de la comprensión. Hasta autores como Stegmüller, cuando tratan de esquematizar la concepción del Verstehen de Dilthey, acuden a esta teoría psicológica de la comprensión. Lo menos que se puede decir frente a esta interpretación es que se toma abusivamente la parte por el todo.

14. Cfr. W. Dilthey: Der Aufbau der gerschichllicheii Welt ai der Gcisteswissenschaf- leit, Frankfurt, 1970, Para una buena presentación del pensamiento de Dilthey e inclu- so de la problemática que vinimos abordando, E. Imaz: El pensamiento de Dilthey, México, FCE, 197S; K.O. Apel: Dk Erktüreit-Verstehen Kontroverse, pp. 17 s.; J. Freund: Las teorías de las ciencias humanas, Bai-cclona, Península. 1975. 

15. G,H. Wrigúr. Explicación y comprensión, p. 27.

16. W. Stegimiller: Haupstromungen der Gegenwarts-philosophie, Kröner, Stuttgart, ó, 1976, XXX, II, obra muy recomendada de la que hay trad. cast.: Corrientes actuales de la filosofía actual, Buenos A ¡res. Nova, 1967. 

17. K. Popper: La lógica de la investigación científica, Madrid, Tecnos, 1973. 

18. O. Neurath: Empirische Soziologie, Viena, 1931. En castellano puede verse su obra de 1944: Fundamentos de las ciencias sociales, Madrid, Taller de Ediciones J.R, 1973. 

19. Sobre el positivismo de K. Popper, cfr. G.H. Wligtli: Educación y compren sión, p. 29; K.O. Apd: Die Erklünen-Verstuhen Koniroverse, pp. 45, 92, 291, maliza la posición última do Popper, que exigiría también una hermenéutica; cfr. K. Poppoi" Conocimiento objetivo, Madrid, Tecuos, 1974, cap. 4, pp. 147 s. Para una introducción al pensamiento de K. Popper, Madrid, Grijalbo, 1974; J.F. Malherbe: La philosophie de K. Popiier et le positivismo logiqne, París, PUF, 1976; K. Popper: Biísqueda sin término. Una autobiografía intelectual, Madrid, Tecnos, 1977. Popper rechaza enérgicamente el apelativo de «positivista» que le endosan los críticos de la escuela de Frankfurt; cfr. K, Popper: «Reason o Revolution?», Archives Europeénnes de Sociofoge, XI, 2 (1970) pp. 252-265, 253. Víctor Kraft, miembro del circulo de Viena, le ve, por el contrario, como continuador «en lo esencial» de dicha orientación neo-positivista, cfr. V. Kratt: El círculo de Viena, Madrid, Taunjs, 1966, p, 18 y nota 13 bis. 

20. Cfr. H. Albert: Tratado de la razón crítica, Buenos Aires, Sur, 1973.

21. Cfr. K, Popper: La lógica de la investigación científica, p. 38. 

22. Ver el título de su autobiografía: Búsqueda sin término. 

23. Cfr. K. Popper: «La lógica de las ciencias sociales- en Adorno y otros. La disputa del positivismo en la sociología alemana, Barcelona, Grijalbo, 1973, pp. 101- 119. 

24. K. Popper: La miseria del historicismo, Madrid, Alianza, 1973, pp. 145-158. 

25. K. Popper: La lógica de las ciencias sociales, tesis vigésima. Volveremos más adelante sobre este modelo nomológíco-deductivo.

26. Las exposiciones de K. Popper y T. Adorno, así como la polémica posterior están recogidas casi íntegramente en La disputa del positivismo en la sociología alemana, ob. cit. 

27. Cfr. M, Horkheimcr: Teoría crítica, Buenos Aires, Amorrorlu, 1974, pp. 223-272, Para una exposición de los orígenes de la teoría crítica, cfr. M. Jay: La imaginación dialéctica, Madríd, Taurus, 1974. Para una presentación amplia del concepto de ciencia social que detenta M. Horkheimer, cfr, J.M. Mardones: Dialéctica y sociedad irracional. La teoría crítica de la sociedad de M. Horkheimer, Bilbao, Univ. Deusto/Mensajero, 1979.

28. Cfr. la coponencia ya citada de T.W. Adorno a K. Popper, en La disputa del positivismo, ob. cít.. pp. 121-138. 

29. Horkheimer y Adorno: La sociedad, lecciones de sociología, Buenos Aires, Pro- teo, 1969. 

30. Adorno: «Sobre la lógica de las ciencias sociales» en La disputa del positivismo, ob. cit..p. 123

31. Adorno: introducción a la disputa del positivismo, ob. cil., pp, 41, 54, 

32. Ibíd.., p. 130. 

33. Horkheimer: Teoría tradicional y teoría crítica, ob. cít,, p, 270.